EPÍLOGO AL COLOQUIO en la serie Psicoanálisis y Etnocentrismo. Reunión 11ava llamada Colonialidad del tiempo y psicoanálisis.(
versión de circulación interna)
(Lateral tendrá
reuniones los meses que haya 5tos sábados.- como agosto- y el coloquio en abril-
misma la fecha anterior)
1-
LateraldeOpacidades toma nota de la presencia en el seno mismo de la enseñanza
de Lacan, como en algunos desarrollos de l’école, de variadas excursiones lejos
de las elucubraciones habituales del psicoanálisis. Toma nota, y a veces abre y
da lugar. Las actividades que fue proponiendo por lo tanto, no tienen una relación
inmediata sino indirecta con el psicoanálisis; de allí su nombre. El coloquio
venía en la serie Etnocentrismo y
psicoanálisis.
Si la narrativa unificadora en él no fue tan
fuerte, podría considerársela como una chance favorable para que el evento se
realizara como una performance en tres actos.
2-“Colonialidad del tiempo”, perspectiva
que proviene inicialmente de la necesidad de dar cabida a una disparidad sentida
muchas veces al compaginar la revista. Como
ejemplo: que la traducción de los seminarios y textos de Lacan no era la
sencilla operación de dar el equivalente semántico en otra lengua que
supuestamente permitiera traspasar “la teoría” de una orilla a la otra. En realidad, se trata de pasar de una zona de
equívocos a otra zona de equívocos; los flecos se asoman a cada instante porque
la equivalencia es imposible y los neologismos de Lacan tomaron el lugar de
pivote de esta mirada, permitiendo poner en crisis el paradigma usual de la
traducción. Fue el N º 2 de la revista Opacidades, dando lugar luego a otro
pequeño paso.
3- “Disparidad” quiere decir: no conviene
presuponer una homogeneidad inicial, que en el caso recién mencionado es
pertinente considerar la ventaja de una operación más, más compleja que la
traducción. De antemano no sabemos cómo llamarla, tal vez redecir, reinscribir:
“El primer número inscribe algunas de las notas de un estilo que concebíamos necesario producir. Partíamos
del hecho, de que en general, las publicaciones de l’école en castellano, –al
comienzo-, recogían sus materiales del impulso primero que l’école había tomado
en París, traduciendo artículos de la revista Littoral, luego de L’unebévue.
Se imponía tener en cuenta, -en lo posible explícitamente-, que los temas de
una revista, y sobre todo en Buenos Aires, las cuestiones planteables estarían afectadas en su estatuto por el carácter de retoma –redecir-, de aquellos avances que se habían producido
ya, en otro lado, en otra geografía, en otro hilo y otro movimiento que el que la revista debía
poner en juego.
Era necesario no tanto “explicitar” sino más bien crear, inventar un
trayecto, una temporalidad adecuada para que, lejos de recogerse como en eco,
las preguntas, los abordajes generaran un desarrollo con más consecuencias y
menos delegación en sus premisas mismas”. Los pocos números que salieron
provienen de ese clima; luego agregamos una precisión más a ese primer choque
con el problema expresado como
“entrelenguas”, en el número 2 de la revista.
“Dos cortes: (Un punto, otra
vez es el tiempo) “No tenemos lo mismo
problemas que Lacan”, (escuchada en el primer seminario de l’école
en Córdoba en 1985) es una frase que bien pudiera sintetizar ese sesgo de la enunciación, por la que el
grupo de l’école – en París mismo, se diferenció en el inicio de aquellos que
se colocaron en una continuidad escolar con la enunciación de Lacan, con su
enseñanza.
Era posible comprobar que tampoco se desencadena nada interesante, si no
se despeja un segundo corte por el que habría que enunciar como premisa (a
veces): “no tenemos los mismos problemas
que Paris”.
(¡Sí, claro! en algunos puntos porque en ese momento tampoco era cuestión de
refundar otro psicoanálisis)
No basta ese “después de Lacan” para hacer un
“todos contemporáneos”. Impelidos a restarle homogeneidad en algunos puntos y proponer
una heterogeneidad en otros, -sin saber de antemano si de lengua, de religión, o de región y hasta
dónde-. Romper la ilusión inicial de una suerte de totalidad homogénea,
de ontologización silvestre del conjunto de enunciados que coagulan el corpus
del saber analítico -sobre todo de la obra de los fundadores-. (Cualquier
conjunto de enunciados puede cumplir esa función de ontología gratuita) El paso
siguiente: “La primera impronta” –Nº 5 de la revista-, objetando la aserción
que sostiene una imposible identificación primordial a “una” lengua
.
4-
Colocar
en la Apertura del Coloquio a los
Pueblos Originarios es un modo de poner de relieve por un lado, que
con respecto a la “de-colonialidad”
están muy concernidos, están primeros.
Y luego, claro, que no es cuestión de reactivar un “hablar sobre” los
movimientos y actividades des-coloniales, sino que activando en una transversalidad
de los colectivos implicados, es mejor que estén allí los más interesados.
Félix
Acuto, antropólogo, sostenía en su charla del 8 de junio de 2013
:
“(…) seguimos generando congresos, conferencias y publicaciones sin diálogo (…)
hubo muchos simposios que hablaban de los pueblos originarios, los pueblos
originarios y dije: bueno... ¿dónde están los originarios?”. No podríamos
acceder al gran debate de-colonial con la pregunta todavía dando vueltas,
¿dónde están? Si, en materia de descolonización los Pueblos tienen algo que
decir; allí están en
primer lugar con su
presencia y su voz.
5-
Los
problemas con la “colonialidad”
tienen en los Pueblos una fuerza definitiva, dramática, de vida y existencia. También, pero muy de otro modo, especialmente en
aquellos cuya disciplina o su práctica está intrínsecamente ligada a su
elaboración en Europa. Claramente la filosofía, el psicoanálisis…en fin, no son
nítidamente problemas en las ciencias duras.
6-
Tres artículos de María Marta Quintana, y
Alejandro De Oto
, sitúan
con ventaja un énfasis, un sesgo tal que permitió con holgura apoyar en él
nuestra inserción en esa creciente corriente de la que participan.
Es que tienen la particularidad de
inscribirse en un diálogo con Agamben y con el que a su vez mantienen Espósito
y Agamben con Foucault. Inevitablemente lo tienen con los clásicos de los
estudios de-coloniales, como Dussel, Mignolo, Quijano y
Castro- Gómez (son fundadores), atendiendo a
su vez a la perspectiva crítica que ellos tienen entre sí.
Estos artículos lo reabren con autores como
Fanon, Cesaire y lo extiende a nuevos
como Lewis R. Gordon. Nuestros dos autores intensifican en su filo crítico la
tensión entre genealogía y ontología, historia y ontología, poniendo en juego
la dimensión temporal; al modo de gozne
que permite traer a la mesa la filosofía política más actual. En su momento inicial el proyecto de-colonial desarrolló
la tesis de que no habría consideración de la modernidad sin incluir la
estructura colonial, lo que generalmente está elidido: ella – la modernidad-, usualmente se piensa desplegada sobre un eje
intra-europeo.
Primera conclusión: hay el uso de ese eje en Lacan, pero sin
estar totalmente seguros porque usa de la dialéctica del Amo y el esclavo con
un alcance nada ingenuo.
Segunda: hay de eso en algunos artículos
que atañen a l’école, porque esos puentes con Foucault por ejemplo, ese
comentario frecuente de la biopolítica, ese uso de los “dispositivos”
foucaultianos de la sexualidad, obliteran esa cara tanática, mortífera, que
hace la contracara colonial del estado- metrópolis.
Tercera: interrogamos las elucubraciones del psicoanálisis, si
ellas no arrastran esa oclusión que halla la crítica de-colonial como siendo
aquella que hace cuestión a esa cristalizada idea de que el logos sigue una
línea intra-europea que va de Grecia a...a…a ¿París 1980?
7-
La charla de
Alejandro De Oto del 5 de octubre del 2013, como la invitación a participar él
y M.M. Quintana en el coloquio, vino en
el hilo de esa lectura.
Charla y
artículos que retomamos con un propósito en primera instancia de carácter
negativo (deconstructivo
digamos), de poner en cuestión las grandes miradas universales, grandes teorías
“para todo hombre de todo tiempo y lugar” y sus consecuencias sobre la práctica analítica misma.
Pero en absoluto se trata de encontrar una “esencia” americana, ni
identidad latinoamericana, nada que huela a “ser” latinoamericano, a identidad
u ontologización. No podríamos hacer tal
cosa y después acoger al sujeto
analítico que carece de identidad, sabemos; tampoco el movimiento queer que tiene una fuerte
vertiente anti-identitaria.
Más bien enfatizamos la no contemporaneidad,
heterogeneidad; para nada se trata de
volver a hacer lo mismo con Latinoamérica: “no un” tiempo, “no una” esencia, “no una identidad”, más bien
seguir el camino de los tiempos y
genealogías diferenciales (Como sugieren De Oto y Quintana). En cierto sentido, y por diversas razones,
hay un poner en suspenso a Kutsch, o a
Dussel, a incluso a Mignolo. (El debate
no es solamente con la modernidad, sino con la “postmodernidad”).
8- “Ontología”: las preguntas finales
en la sesión del seminario de Lacan del 15 de abril de 1964, registra un diálogo con François Wahl en el
que surge de modo bastante sofisticado el problema, que no es aplastado ni
desconocido. Ni se desconoce la Diferencia ontológica de Heidegger, ni desconoce
que hablar genera una capa de referencia entitativa ineliminable que no borra
dicha diferencia, advirtiendo que algunos términos griegos que intervienen en
la conversación substancializan demasiado el inconsciente. Es una pista.
9- “Ontología” en este contexto de
tensión con la genealogía, resulta de imaginar que algunos enunciados pueden
describir directamente la amplitud de “lo que hay y lo que es” “para todo
tiempo y lugar”, “olvidando” el procedimiento metódico y las circunstancias que
los produce, pasando el límite, más allá de su concatenación genealógica.
De nada sirve oponer otra ontología.
10-
Volvamos al campo en el que surge
la aserción de Freud, cuando afirma que con la aparición del monoteísmo la
humanidad dio un gran paso hacia la espiritualidad (Moisés; 3ª, 2da); ahora advertidos. Conviene conmover los
dispositivos de la “colonialidad” y abordar esa versión comprometida con el
resabio evolucionista del siglo XIX, que interrogamos. El lacanismo ¿deja o no,
de estar en continuidad con esa aserción freudiana?
11-
Una primera puesta en práctica de la idea
de “desagregar los tiempos”. “Éfeso- Valladolid”, charla y texto
(publicación en curso), pretende poner de relieve las heterogeneidades que nos
habitan en la medida en que La Junta o Debate de Valladolid exhibe un
repertorio de argumentos que preinscriben onto-teo-lógica y jurídicamente a los
indios. Desplegando dos figuras negativas de la alteridad que el catolicismo promovió en esa circunstancia.
En Sepúlveda, uno de los contendientes, se puede leer a la letra que bajo una inspiración
griega divide a los humanos en barbaros y “gente como nosotros, nosotros los
griegos” se podría decir, siendo la parte más substanciosa de la división, la
de los “tipos de barbarie”. Ellas no son otra cosas que grados diferentes de poca humanidad o de
infra humanidad, tiradas sobre el ser – extraño-, de los “recién descubiertos”.
Pese a
su reivindicación humanista, el discurso de su contrincante De las Casas ignora
y tapa el lugar que la religión tuvo en la conquista. De las Casas cita y apela a
la autoridad de San Pablo: Cristo está en todos, los indios son Cristo,
son el Prójimo y se los convoca con extrema
persuasión. Pero no hay retorno posible al discurso de San Pablo porque se
interpone un acontecimiento histórico que trasmuta el puro discurso religioso;
lo llamamos Constantino y está presente en el discurso de apariencia tan
religiosa como el del fraile De las Casas. La persuasión está al servicio de la
conversión que se amalgama con la proposición del vasallaje al Rey de España; a
la cabeza el papa y el Rey por delegación divina. Ambos, Sepúlveda y de las Casas presuponen un
“otro”, un no-semejante de alguna manera ya degradado, “el bárbaro propiamente
dicho” para Sepúlveda con poca traza de humanidad. Para el fraile el otro es “a convertir”,
porque vive en peligro o en pecado, debe contribuir a “salvarlo”, por lo tanto
“debe” ser salvado, es requerida su conversión para ser apartado del mal; es imposible dejarlo como está en ese estado
silvestre.
El
momento de tal Junta (1551-52) coincide con “el final del Impero Romano”; es
una frase de Foucault que parece extravagante, pero en esas páginas puede encontrarse lo bien
fundado de esa aserción.
Dos
observaciones. Citadas por los dos autores invitados, las clases de enero del 1978 del Curso de Foucault,
señalan cómo y cuándo “Europa devino Europa”. El tiempo que va entre la Paz de Augsburgo y el Tratado de
Westfalia, de guerras religiosas, culmina en la fragua entre los Estados de una
relación de horizontalidad y competencia, cayendo la forma de asociación sobre
la base de una Monarquía hegemónica o la
subordinación al Papado.
12- Luego, Europa no es Europa sin el
corte del Protestantismo. La divergencia proviene de la generación de dos
espacios geopolíticos diferenciados. Atender a “La Colonialidad” llevaría a
tomar en cuenta que Latinoamérica tuvo ¡Contra-reforma
pero sin Reforma!, lo que da una configuración religiosa del lazo social
divergente y probablemente menos propicia para la producción de la virtud que
la expansión del capitalismo (y la acumulación) necesita. No está bastante
subrayado que la ética se bifurca en
dos direcciones bien diferentes, la ética protestante va lejos por el camino
del individualismo. Y -lo que es poco decir, que la religión en el espacio
público se inscribe de manera diferencial.
El catolicismo conservó hasta la actualidad el
prestigio del martirio (todavía se elevan a santos a los asesinados a causa de
su fe como el obispo Romero), se conserva la tradición de la “opción por lo
pobres”, como una corriente que viene de hondas fuentes desde el inicio, -de la
que el franciscanismo es uno de sus emergentes-, que rompe con el “mundo” y sus
valores. Participa de un rechazo a la
búsqueda del lucro o de los valores de los sistemas actuales económicos. Y a la
base de todo, conserva el significado “redentor” del sufrimiento.
Mientras que el Protestantismo muy transmutado,
devenido en iglesias pentecostales o derivados, proclama cada noche en
innumerables programas televisivos: ¡pare de sufrir! Al desplegarse los
testimonios de los nuevos conversos, uno se entera que ello trae variadas
curaciones. De las dificultades económicas y de trabajo, trayendo prosperidad o
al menos una relación más desenvuelta con ella, de variadas enfermedades
corporales, y sobre todo del sufrimiento, como señal de una vida alejada de Dios.
La conversión deja todas esas dificultades atrás: Dios se muestra menos
misterioso que para Job.
13-
Tomando nota de la sesión del seminario de Lacan del 19 de abril del 77, por lo que indica(ría).
Presumimos que la manera de hablar en
esa sesión, en ese contexto, trae una percepción del análisis que debilita
mucho cualquier consideración etnocéntrica de la subjetividad, atenuando su
ontologización. (Es necesario algo de
exégesis).
La irrrupción del neologismo l’élangue
lo toma por primera vez el 18 de noviembre del 75 abriendo el seminario Le
sinthome. Viene de Soller, quien se refería con ese neologismo al modo en que Joyce (en Joyce & Cía, Tel
Quel, 1974) había escrito. El uso de L’élangue como neologismo está
precedido varias veces en esa sesión (y por supuesto las anteriores), por el
témino lalangue. La pregunta es ¿qué trae ese neologismo « l’elangue » de nuevo y que no esté ya
en lalangue. ¿Qué dice de nuevo?
Hay una precedencia inmediata
del término lalangue el 19 de abril
que hacemos presente:
-petit fils…… l’apprentissage qu'il a subi d’une langue entre autres
qui est pour lui lalangue que j'écris on le sait en un seul mot
dans l’espoir de ferrer elle la langue c’qui équivoque avec faire-réel.
Enfatiza
el recibir, haber sido enseñado en una lengua « entre otras ». Marca
de un singular, lalangue, es « una
entre otras », sin universal. Porque no hay « LA » lengua,
ni la ciencia de La lengua, porque « Lengua » como objeto
universal no hay ; no hay la Una. Dejemos de lado otro conjunto de apariciones de ella y pasemos al otro neologismo.
Il est un fait que l’élangue, j'écris ça é-l-a-n-g-u-e,
que l’élangue s'élongent à se traduire l'une dans l'autre,
mais que le seul savoir reste le
savoir d’élangue,
qu’la parenté ne s’traduit pas en fait mais elle n’a de commun que ceci
qu’les analysants ne parlent que
d’ça. C'est même au point que c’que j'appelle
dans l'occasion un vieil analyste
en est fatigué, hmm.
Si « elongent » es 3a
persona del plural, entonces L’élangue, ¿no es el sujeto d’un plural ?, y si añadimos que dicha frase se continúa en
un: « al traducirse la una en la otra », vemos la necesidad de
que l’élangue
sea concebido como una pluralidad. Mientras en el fraseo anterior ella, lalangue es « una
lengua entre otras», l’élangue ahora denota un cambio en
el campo del equívoco, ahora su
base cambió.
Hacemos una traducción
indefectiblemente fallida para intentar atrapar algo de la significación que
porta ese neologismo.
«Es un hecho que l’elangue (1)»
«que
l’elangue(2) laslenguas se
alargan al traducirse unas a otras »
- « pero que el
único saber es de l’elangue (3) :
¿acaso no contiene esta vez el neologismo en (3) un plural ? si es
« laslenguas », si es un plural, entonces, dicho así, se atenúa la imaginación de que en el
análisis haya un saber por encima del
saber que se obtiene de laslenguas. Luego está el Saber, pero él
proviene de y es posterior a, el equivoco, siendo ésto lo más elemental de la
práctica del inconciente. Ahora bévue en este contexto es ejemplarmente
trans-lenguas: bévue-bewusste.
Dos conclusiones: atendiendo
a su contexto, la introducción del neologismo rompe con el clima etnocéntrico en el que se pudiera inscribir al
análisis. Obstaculiza esa inserción haciendo impensable que el alemán de Freud o el francés de Lacan se
puedan postular como lenguas últimas desde la cual intepretar a
« todas » las otras, o que haya una lengua que « sabe a todas
las otras ». Lo que quiere decir que cada lengua es ya efecto de
subjetivación, y no hay equívocos de lenguas superiores, que « subjetiven »
más que otras. No es posible
colocar el saber en una lengua que sobrevuela a las otras, que tenga una
superioridad sobre las otras, no hay una lengua que de derecho pudiera contener
una hermenéutica universal.
Confontar
con el estatuto que le da al Saber Alain Badiou en su texto comentando
L’étourdit, permite medir el enorme
problema que la frase encierra, en la medida este autor lo coloca del lado del
matema.
Y por fin: L’elangue es un nombre paradojal que tiene como refererencia la
práctica. El saber no se transmite, es
la bévue lo que abre al saber pero es equívoca ; después del
trayecto no queda sino un « saber supuesto ». EL psicoanálisis como
cuerpo de enunciados unívocos está destinado a caducar, está destinado a
reabsorberse en lalengua. El corpus de los enunciados se redice en l’élangue ;
cambia, equivoca, deja la univocidad, nada
eterno, sino fugaz histórico o temporal. L’elangue contiene « tiempo » de la subjetivación,
dice que: desde el punto de
vista del deseo, son todas igualmente
horizontales, en contacto, en movimiento, en contagio, abiertas y mezcladas.
14-
Volviendo a
la Apertura con los Pueblos. Posiblemente uno asiste a una suerte de borde un poco desdibujado del
efecto de la colonización después de 5 siglos.
Muchas lenguas desaparecieron como tantas etnias, extinguidas. Otras duraron
porque resistieron. Resisten, aunque muy difícilmente se la puede imaginar como
un propósito o voluntad individual, su naturaleza es esquiva. Hay en ella
persistencia, hay en ella un No, hay en ella una no asimilación, hay en ella una
asombrosa irreductibilidad a la imposición más desvastadora. Sus signos
evidentes que estuvieron al alcance del
público es esa sonoridad en la pronunciación que se superpone a la del
castellano y la acompaña como una sombra ineliminable y por siglos. A la que
agregamos con gusto la sintaxis compuesta que, como la sonoridad, dobla, se
compones agregándose a la del castellano dando una amalgama también
irreductible, lengua por lengua. Abriendo así una base material del equívoco
más afín con este Lacan que comentamos.
Hoy día el
aspecto más notorio que los tensiona es el reclamo del Territorio. Pero es
equivocarse si se les atribuye un movimiento hacia el pasado, hacia atrás; porque
en tanto elaboración política opera en lugar de o sustituto de la
nostalgia o de la identidad como una ganga esencialista. La “imposición” de la
lengua o del monoteísmo, a pesar del sincretismo actual, no alcanzó a extirpar ese mundo de mayor
diálogo espiritual de la comunidad con la naturaleza. Así como su sentido de la
propiedad común que retorna cribado
ahora elaborado por el estado; ayudando a volver a preguntarse (como Freud,
como Joyce): ¿qué es el monoteísmo? O ¿cómo, el mundo que trasmutó la ciencia
occidental? ¿Cuánto de “occidental” y europeo es el análisis?
Fragmento extraído de ¿Por qué Lateral?, del blog. Circuló de
modo restringido (2005) haciendo saber que el problema se hacía sentir desde el
comienzo.
Basta asomarse a la literatura en nuestro medio, para
encontrar esa peculiar contextura referida por muchos escritores, que sostienen
que su obra está concernida por más de una lengua. Acudieron aquí Silvia Molloy, Diana Bellessi y
tantos otros tocados por las migraciones. Recuérdese la broma de Borges, quién
decía que habiendo leído primero el Quijote en inglés, y luego en
castellano, tuvo entonces el sentimiento de que estaba mejor
escrito en la lengua que hablo primero
con su abuela y su padre. La experiencia para muchas generaciones fue la de
estar concernidos por más de una lengua.
En el trayecto, surge el relato breve de un
diccionario guaraní-.castellano, narrando la enorme dificultad en desprenderse
de la lengua de Castilla como modelo para encontrarle una grafía a varios
fonemas, llevándolos a buscar consejo en lingüistas expertos en las más
variadas y lejanas lenguas, para encontrar -lejos-, lo que buscaban. “Efectos
etnocéntricos” son aquellos que soporta la lengua de los “originarios” bajo el
aplastamiento de aquella otra de la conquista, la que fue una lengua
imperial, por siglos. Todos estos
sucesos transcurrían en el 2006.
Para octubre del 2007, la Universidad de la
Matanza organizaba el Primer Congreso de
lengua y Cultura guaraní. La grieta se abrió un poco más, exhibió contornos
más amplios: la lucha, de varios siglos, por sacar de la clandestinidad a una
lengua precolombina sobreviviente por la transmisión familiar, arrastrando por
cientos de años y generaciones el mismo mentado efecto.
El periodista Miguel Ángel Verón que allí
asistió, nos hacía llegar varios artículos referidos a esa causa: (…) “América es el único continente del mundo que funciona sin sus lenguas
propias; es el único continente donde ningún idioma americano tiene vida
normal, donde ninguna lengua americana es oficial y de trabajo de ningún país
ni de los bloques de naciones que en él se formaron”[2]. ¿Cómo sobrevivieron las lenguas, cómo se recuperan las
lenguas arrasadas, cómo pudieron hacer con ellas para preservarlas en su vida
cotidiana? Apareció
justo entonces el ofrecimiento generoso de Alberto Lapolla de presentarnos al
Encuentro Nacional de las Organizaciones Territoriales de los Pueblos
Originarios a quienes alcanzamos un esbozo de proyecto para el año 2010. Encuentros y entrevistas, que pronto
descubrimos poco viables. Fue necesario otro paso.
Dos textos: EL fauno
en su laberinto, ambiguedades de la biopolítica, http://www.celarg.org.ve/Espanol/PDF/107-132-El_fauno-De_Oto_y_Quintana.pdf;
Biopolítica y Colonialidad,
lectura crítica de Homo Sacer de Agamben, http://www.revistatabularasa.org/numero_doce/04oto-quintana.pdf; Políticas en el cuerpo, políticas de la subjetividad. Aguafuertes fanonianas, En Estudios
de Asia y África, N° 148, Vol. XLVII(2), Mayo-Agosto, pp. 269-291.(2012), El
Colegio de México, México DF.
La precedencia del término
lalangue es larga ; desde L’étourdit. En dos o
tres años se observan enormes cambios en el sesgo por el que la toma : en marzo de 1974 afirmaba: (...) Cuando hablo del simbólico, se trata de
lalengua. Para vosotros la lengua – que escribo con una sola palabra: hago
lalangue, porque quiere decir lalala, laleo, a saber que bien temprano el ser
humano hace laleos, así, y no hay más que ver un bebé, escucharlo, y que por
poco que haya una persona (…). Y a
continuación: la madre, que es
exactamente la misma cosa que lalangue, a parte de que es alguien que la
encarna, que le transmite lalangue (...) entonces para vosotros lalangue, es la
lengua italiana, para mí, resulta que es la lengua francesa, que me enseñó
aquella que era mi madre... [5]
Sostener tanta proximidad entre
lengua y madre es exagerado. Pero si en ese primer momento lalangue y lengua materna anulan sus
distancias, el movimiento no quedará allí porque luego al
decir que a esa lengua “es alguien que la encarna”, se reintroduce un matiz que
restaura, algo, la distancia suficiente para objetar la atracción de la
identidad. Al Otro, sugiere muchas veces, la madre lo encarna
En Ginebra, en 1975, el movimiento parece al revés: “¿Cómo sostener incluso una hipótesis como
la del inconsciente? Si no se ve que es
la manera que tuvo el sujeto, si es que hay otro sujeto que el dividido, de
estar impregnado, si se puede decir así, por el lenguaje. (...) ese lenguaje que no tiene en absoluto
existencia teórica, interviene siempre bajo la forma de eso que llamo con una
palabra que quise hacerla lo más próxima posible a la palabra lalación,
lalengua”. (...) No es para nada al
azar que en la lengua, cualquiera que ella fuera, en la que alguien recibió una primera impronta, una palabra es equívoca.
(...) Eso no quiere decir que la lengua constituya de ninguna manera un
patrimonio. Es absolutamente cierto que
es en la manera en que lalengua ha sido hablada y escuchada en su
particularidad, que a continuación algo
surgirá luego en los sueños, tropiezos, en toda suerte de maneras de decir”[5].
Al poner en juego esas trazas
aludidas, -del inconsciente-, con la expresión “impregnación por el lenguaje” que encontramos en Ginebra, en esa vía se comprometen y movilizan otros supuestos
según los cuales se prescindiría un poco más de la historia antigua y del
pasado. No podría decirse sin embargo –se corrige ahora Lacan-, que el
lenguaje existe; en cambio sí existe
lalengua, por lo que todas
esas deducciones que pretenden derivar el sujeto o el inconciente desde “el
lenguaje” como entidad decisiva y fundadora, abstracta y cuasi platónica,
parecen olvidar que es imposible porque ese lugar de la no-existencia del
“lenguaje” está ocupado ahora por lalengua,
la que sí se afirma en un campo de existencia,
término fuerte que cliva el todo el abordaje.
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